صعودي از عبارت به اشارت تأويل نام دارد كه مبناي آن انسان است كه با تحول و ارتقاي وجودي به ادراك حقايق در هر مرتبه نائل مي‏شود. مولانا در “مثنوي شريف” – كه تفسيري عارفانه به شمار مي‏رود – فراوان دست به تأويل مي‏زند؛ روش او جمع بين ظاهر و باطن است. او الفاظ را به معناي حقيقي خود مي‏گيرد كه البته اين جز با شهود باطني و رؤيت دروني34 به دست نمي‏آيد. او اين معنا را با تمثيلهاي متعدد و متنوع و دل‏انگيز به تصوير مي‏كشد.
تأويل شيوه‏اي كهن و باسابقه است كه ريشه در باور به تقدس متن دارد و در واقع به نوعي محدود كردن دو جهان (بيروني و دروني) به متن مي‏باشد و بر اين انديشه استوار است كه حروف نوشتاري حامل رمزهاي بنيادين و نامكشوف است.
واژه يوناني هرمنيا ـ برگرفته از نام هرمس35 ـ ناظر به اين باور است كه هرمس رسول و پيام‏آور خدايان است و گاه خداي آفريننده زبان و گفتار مي‏باشد. او هم پيام‏آور است و هم تأويل‏گر؛ سپس تأويل در ادوار بعد به تمام متون در انديشه بشري راه يافت (نصر، ص 61). (احمدي: 1372، 509-499)
سابقه تأويل به يونانيان و حماسه ايلياد و اُديسه ـ و اين بحث كه آيا اين اثر، افسانه است يا حقيقت ـ برمي‏گردد و سپس در عصر بلوغ انديشه در يونان به افلاطون و آنگاه به اصحاب فيلون ـ در تفسير تورات و اصولاً احبار ـ درمي‏پيوندد و در ادوار بعد نزد فرقه‏هاي زنديك مجوس ـ در تفسير اوستا ـ اين شيوه به چشم مي‏خورد. ناصرخسرو تأويل را به يوشع‏بن‏نون نسبت مي‏دهد (ناصر خسرو: بيتا، 87) و مي‏گويد:
“اين قول، پند يوشع‏بن‏نون است/ تأويل را طلب كه جهودان را” (ديوان اشعار، 66)
در ميان مسلمانان، نخست اين معنا با تأويلهايي كه در قرن اول هجري از حروف مقطعه نموده‏اند، پديدار شد و در دنباله با پيدايش فرق و مذاهب گسترش يافت. جهميه براي فرار از تجسيم؛ معتزله براي دوري از قول به جبر، رؤيت و امور ديگر؛ باطنيه در آثاري چون: كشف المحجوب، خوان‏الاخوان، جامع‏الحكمتين، و زادالمسافرين؛ و اخوان الصفا در جهت تأليف بين عقل و وحي و سازگاري خرد و دين، به تأويل آيات و احاديث پرداخته‏اند. حتي كساني مانند ابوالحسن اشعري و احمد حنبل ـ كه حديث‏گرا و ضد تأويل‏اند ـ نيز در موارد ضرورت تمسك به تأويل را تصديق كرده‏اند. غزالي و بسياري از مفسران نيز در پاره‏اي از مسائل، تأويل را يگانه راه‏حل شناخته‏اند و البته حشويه و ظاهريه از تأويل ابا داشته‏اند و ابن‏تيميه كساني را كه به تأويل بپردازند در رديف قرامطه باطنيه، صابئين و فلاسفه شمرده است. ابن قدامه حنبلي نيز كتابي در ذم‏التأويل نگاشته است.(زرين‏كوب: 1363، 121)
صوفيه نيز همانند باطنيه و اخوان‏الصفا در بسياري موارد به تأويل پرداخته‏اند و تأويل قدماي آنان در باب آيات در آثار آنان به چشم مي‏خورد و نيز در تفسير احاديث قدسي و نبوي و تبيين شطحيات مشايخ.
در نهضت حروفيه، هر حرف نماد يا رمزي است بيانگر ارزشي ويژه؛ ابن عربي نيز بيستوهشت حرف الفباي قرآن مجيد و كلام محمديه را كامل دانسته است و هر حرف را با يكي از اعيان ثابته در انديشه خود همخوان مي‏بيند و بدين‏سان كلام قدسي را زباني مي‏داند كه تمام تركيبات بيستوهشت حرف را در برمي‏گيرد.
ملاصدرا، حروف رمزي قرآن را هديه پروردگار به اهل اشارت مي‏داند كه در اين جهان معناي آن دانستني نيست، اما در آن جهان، اين حروف به هم پيوسته، از هم جدا مي‏گردند، زيرا آن روز، روز جدايي و تمييز مي‏باشد.(احمدي: همان، 512)
تأويل‏گرايي در عرفان به اوج خود مي‏رسد. در عرفان تكرار حوادث عالمِ اعلاء در دنياي خاكي، بحثي آشناست و عارفان هماره ميان ماده و معنا، واژه و استعاره، متن و تفسير، تعبير و تجربه و قال و حال و… تمايز و فاصله مي‏ديدند و در انديشه پر كردن اين رخنه بودند. در عرفان ـ كه اساس آن بر تجربه استوار است ـ تجارب عرفاني منتقل مي‏گردند و از معنا به لفظ تنزل مي‏يابند و از قلمرو حضور به ساحت حصول مي‏رسند و در جامه زبان ظاهر مي‏شوند و سپس در مرحله‏اي ديگر الفاظ نازل شده به شرح و تفسير در مي‏آيند. عروج از لفظ به معنا و سير صعودي از عبارت به اشارت را تأويل گويند. مبنا و ملتقا در اين سير، انسان است (چه بر اساس ديدگاه عارفان، كه انسان را مظهر جامع اسم‏الله مي‏دانند، و چه بر پايه انديشه فيلسوفان، كه مراتب و درجات عقل نظري را ملاك مي‏گيرند) از معنا به لفظ باشد يا از لفظ به معنا.(همان: 515)
3-3-1- تأويل از ديدگاه مولوي
“روي ننمايد به چشم ناصواب / كوزه مي‏بيني وليكن آن شراب”
زيربناي تفسيري عارفان بر تأويل استوار است. آنان معناي ظاهري لفظ را به عنوان تشبيه و تمثيل مي‏دانند كه براي تقريب به ذهن خواننده، صورت پذيرفته است، و اين خود با ملازمه، راهنماي معناي بعدي مي‏گردد و تا آنجا كه كمالات وجود بشر در مرتبه صعود امكان دهد، اين معنا اوج مي‏گيرد، و از اين رو تأويل متعدد مي‏گردد و بي كرانه. حافظ نيز ميفرمايد:
“بازش زطره تو به مضراب مي‏زدم/ هر مرغ فكر كز سر شاخ سخن بجست”
(ديوان، 183)
هرچه پرنده انديشه ـ با ارتقاي وجودي آدمي ـ اوج بگيرد، تأويل نيز عميق‏تر مي‏گردد و از اين رو مراتب تأويل با مراتب فهم ـ كه آن هم با گشودن حواس باطني رخ مي‏نمايد ـ متعدد مي‏شود. مولانا، خداوندگار عرفان، اين حقيقت را در مثنوي، در تمثيل تسلي مجنون چنين بيان مي‏دارد:
“حقايق و معاني چون شرابهاي آسماني گوناگون هستند، ليكن كوزه و ظرف يكي است (الفاظ)، و اين معاني از رهگذر الفاظ رخ مي‏نمايند و اين بدان سبب است تا بداني كه معاني از عالم غيب است و الفاظ از عالم شهادت و اين‏جهاني است و كوزه بر همگان عيان است و معاني بس نهان؛ ليكن از نگاه و ديده آنان كه با وراي الفاظ سر و كاري ندارند، نهان است و بر محرمان اسرار – كه از عبارات به اشارات راه مي‏برند – آشكار:
“تا نمـاند در مي غيب‏ات شـكي / گونـه گونـه شربـت و كوزه يكي
كوزه پيدا باده در وي بس نهان / باده از غيب است كوزه زين جهان
ليك بر محــرم هويـدا و عيــان / بـس نهــان از ديـده نامحــرمان”
(مثنوي مولوي،دفتر 5، 528-526)
اين همان حقيقت است كه در قرآن كريم آمده است كه:
“اِنَهُ لِقُرآن كَريم، فِي كِتاب مَكنُون، لايَمسُه اِلا المُطَّهَرون، تَنزيلٌ مِن رَبِ العالَمين”. (واقعة: 56، 80-77)
و صد البته باده غيبي و شراب طرب افزاي معاني، آنگاه همچون باران آسمان بر جان انسان فرو مي‏ريزد كه عنايت حق، حواس باطني را به روي آدمي بگشايد و از اين رهگذر آدمي را به ديدار بكشاند كه:
“كه كند كحل عنايت چشم باز/ فرق آنگه باشد از حق و مجاز
نقش حمام‏اند هم لا يبصرون / گفت يزدان كه: تريهم ينظرون”
مولانا در مثنوي شريف ـ كه به سبب تنوع و كثرت و وفور اخذ و نقل آيات قرآني و احاديث نبوي مي‏توان آن را تفسيري صوفيانه (زرين‏كوب: 1376، 4) تلقي كرد ـ به اعتباري با تأويل موافق است و به اعتباري مخالف. او در مثنوي با معتزله، فلاسفه، باطنيه و اخوان‏الصفا ـ كه دستي گشاده در تأويل گرايي دارند ـ مخالف است و از آنان با تعابيري چون: ارباب وهم، ارباب عقول و اصحاب عقل جزئي و… ياد مي‏نمايد و بر آن است كه تأويل‏گرايان چون به ادراك مراتب مافوق نرسيده‏اند به تأويل دست مي‏زنند. او سه منشأ براي تأويل قائل است:
1. زبان شناسانه، و آن درك ناقص از رابطه زبان و معناست كه اگر فرد بتواند درك جديدي از اين رابطه به دست آورد، به يك معنا به تأويل مطلوب رسيده است. عارفان هماره از تنگناي زبان ناليده‏اندو آدميان را دعوت به قلمرو عيان نموده‏اند ـ كه همان عالم جان است ـ مولانا حديث “اغتنموا برد الربيع” را زبان شناسانه مي‏داند و مي‏فرمايد:
“تـن مپـوشـانيــد يـاران زينـهـار / گفــت پيـغـمـبر ز سـرمـاي بهـار
هم برآن صورت قناعت كرده‏اند / راويـان ايـن را به ظــاهــر برده‏انــد
عقل وجان همچون بهارست وتقاست/آن خزان نزدپخدا نفس و هواست
چون بهارست وحيات برگ وتاك/ پس به تأويل اين بود كانفـاس پاك”
(مثنوي مولوي، دفتر 1، 88-85)
او در اين تمثيل، بدون نفي ظاهر به تأويل دست مي‏زند و بين ظاهر و باطن جمع مي‏كند.
2. روانشناسانه، و آن تأويل امور به سبب مسائل دروني و رواني مي‏باشد؛ مثلاً گاه آدمي براي رفع تكليف به تأويل پناه مي‏برد. مولانا داستان آدم و گندم را از اين مقوله مي‏داند كه آدم در برابر نهي خداوند به تأويل دچار گرديد ـ و البته خوردن آدم هم به قضاي الهي بود ـ او در اين زمينه مي‏گويد:
“يا به تـأويلي بـدو توهـيم بـود / كي عجـب نهـي از پي تحـريم بـود
طبع در حيرت سوي گندم شتافت / در دلش تأويل چون ترجيح يافت”
(مثنوي مولوي، دفتر 1، 37-36)
مولانا تمثيل جَفُّ‏القَلَم را ـ كه آدمي از روي سستي به تقدير روي مي‏نهد ـ از اين نوع مي‏داند و مي‏فرمايد:
“بهر تحريض است بر شغل امم / همچنين تأويل قد جفّ‏القلم
راستي آري سعادت زايدت / كـژ روي جـفّ‏القلم كـژ آيـدت”
(مثنوي مولوي، دفتر 5، 525-524)
قصه ميوه و دزد در مثنوي شريف نمونه ديگري است كه دزد به مقوله جبر – در توجيه كار خود – چنگ مي‏زند:
“گر خورد خرما كه حق كردش عطا / گفت از باغ خدا بنده خدا
مي‏زند بر پشت ديگر بنده‏اش / گفت كز چوب خدا اين بنده‏اش
اختيارست اختيارست اختيار / گفت تـوبه كردم از جبر اي عيار”
(مثنوي مولوي، دفتر 5، 523-521)
تمثيلهاي شيطان بر درگاه رحمان و تفسير ماشاءالله نيز در اين رديف است و البته به طور كامل حصه خود را در قصه ديرپاي نخجيران مي‏توان يافت. (زرين کوب: همان: 7-5)
3. خرد شناسانه، و آن محال دانستن امري با عقل جزئي است، كه اگر به عقل كلي عبور نماييم و به ذوق و تجربه و كشف و شهود برسيم متن (طبيعت يا شريعت) را نارسا نمي‏بينيم و به تأويل دست نمي‏زنيم. تمثيل تسبيح موجودات در تاريخ انديشه اسلامي ـ كه معركه آرا در تاريخ تفسير و كلام و عرفان است ـ از اين نمونه است. معتزله در اين زمينه، تسبيح فطرت را پذيرفته‏اند و برآنند كه ساختمان خلقت موجودات به گونه‏اي است كه ما را به ياد خدا مي‏اندازد. مولوي بر اين باور است كه اگر ما تغيير وجودي بدهيم و به ولادت ثانوي ـ كه همان پاي بر علل نهادن، حواس غيبي را به روي خود گشودن و در يك كلمه، مرگ ارادي است ـ برسيم بدون كمترين تأويل تسبيح موجودات را مي‏شنويم. و كريمه “و ان من شي‏ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم” (اسراء: 17، 44) نيز ناظر به همين لطيفه است كه نوعا آدميان پرده‏هاي پشت را نمي‏بينند و الحان غيبي را نمي‏شنوند و لذا امور (آيات در قلمرو تكوين و تشريع) را در معناي حقيقي و اصلي خود نمي‏يابند. مولانا در مثنوي مي‏فرمايد:
“غلغل اجزاي عالم بشنويد / از جمادي در جهان جان شويد
وسوسه تأويلها بزدايـدت / فاش تسـبيح جـمـادات آيـدت
بهر بينش كرده‏اي تأويـلها / چون نـدارد جان تـو قنديـلها”
(مثنوي مولوي، دفتر 3، 239-237)
يادآور شديم كه روش مولانا در تأويل، جمع بين ظاهر و باطن است. او در اين كار درصدد است تا تأويل خود را مدلل سازد و آن با عرضه پيش‏فرض‏هايي چون عدم نفي ظاهر الفاظ، خروج از تنگناي الفاظ با كمال وجودي و حقيقي ديدن معاني الفاظ و… مي‏باشد. او همين نظر را در مورد نور بودن خداوند دارد (سوره نور: 25، 35) و بر آن است كه نور را در مورد خداوند به معناي حقيقي بايد به كار برد و در مورد ديگران با احتياط و به گونه مجاز بايد اطلاق كرد. منتها لازمه نور ديدن خداوند تغيير وجودي خويش است. مولوي در اين مورد مي‏گويد:
“كاصل نعمت‏هاست بي شك / باغها باغ گفتم نعمت بي كيف را
گفت نور غيب را يزدان چراغ / ورنه لا عين رأت چه جاي

Leave a Comment